Tengo derecho considerarme como el primer filósofo trágico, es decir, el enemigo mortal y el antípoda de un filósofo pesimista”, lo dice Nietzsche en Ecce Homo , y Clément Rosset lo cita al comienzo de La filosofía trágica , su primer libro, de 1960, recientemente editado en español. Esa relación expulsante entre tragedia y pesimismo es, efectivamente, la clave del pensamiento rossetiano. La conciencia de la tragedia de morir no lleva al pesimismo, sino, por el contrario, a la celebración del gozo de vivir: al hedonismo. Para el filósofo Clément Rosset es evidente: el conocimiento de lo trágico nos conduce a la alegría. Si hubiese que concentrar su filosofía en una línea, esa sería la forma más certera y adecuada de plantearla. La celebración del gozo de vivir es una consecuencia de lo irremediable y constatable de nuestra muerte. Su biografía también es sintomática: dice ser “francés de casualidad”, sus cuatro hermanos nacieron en Madrid, y a poco de comenzada la Guerra Civil toda la familia emigró a Francia. De allí su perfecto manejo del español, su interés en la cultura hispana y todo lo referente al buen vivir mediterráneo, y su amistad con Fernando Savater.
Egresado de la Ecole Normale Supérieure, Rosset desarrolla una filosofía de la afirmación de lo real, del juego, el gozo, el placer. Pero como todo hedonismo implica una aceptación inexcusable –la radicalidad de la muerte, su carácter irrevocable y certero– es entonces que Rosset plantea lo que el denomina la “paradoja del goce”. En La filosofía trágica es donde Rosset deja bien en claro que lo real requiere de la crueldad de la muerte, de la desaparición. El fuerte influjo de Schopenhauer en su pensamiento lo hace en cierto sentido un compañero de ruta de intelectuales del absurdo como Camus o Cioran, pero también de filósofos como Jean Paul Sartre. Su pesimismo materialista es, sin embargo, “afirmativo”.
La tesis esencial de su pensamiento reposa en esta idea: la dificultad de aceptar lo real como lo que es –finitud– tiende a generar otra instancia –intangible, sea la Idea, Dios– como fundamento de la moral. Esto se basa en la incapacidad de aceptación de la condición trágica del vivir. Será esta incapacidad –presente en Platón, como señalaba Nietzsche– lo que marca una historia de la filosofía “idealista”, en donde el cuerpo tiene un lugar secundario, precisamente, por su cambio, corruptibilidad, devenir y finitud.
Es interesante ver el impacto de Schopenhauer en un filósofo perteneciente a la generación de Derrida, Deleuze o Foucault. Si bien la preeminancia de Nietzsche en todos los filósofos franceses de la posguerra es muy marcada, no es así el influjo directo de Schopenhauer. En esto también la lectura de Nietzsche por parte de Rosset es original. Pareciera ser un schopenhaueriano no tan nietzscheano. Lo cual es llamativo. El resto del corpus que el filósofo toma para la constitución de su pensamiento resulta instalarse dentro del lineamiento lógico del materialismo clásico: Epicuro, Lucrecio, Montaigne, Spinoza y Hume. Es evidente el choque contra el canon metafísico que va de Platón a Heidegger, algo que leen atentamente Gilles Deleuze y Félix Guattari en El Antiedipo : “Clément Rosset dice acertadamente que cada vez que insistimos sobre una carencia de la que carecería el deseo para definir su objeto, el mundo se ve doblado por otro mundo”. Entonces, la idea de mundo doble de Deleuze es la forma más evidente de la crítica por parte de la filosofía afirmativa de lo real de Rosset. Como sabemos, para Deleuze el deseo produce lo real, por lo tanto es la antítesis de la idea platónica y cristiana que concibe el deseo como carencia, como falta. Según Platón –el mito del andrógino–, somos seres incompletos que buscamos la parte que nos falta; aquí estaría el comienzo de la neurosis y de un mundo binario –perfecto– frente a un mundo imperfecto, el que habitamos. Para Rosset, como para Deleuze –y los pensadores de su tradición– el deseo no es carencia sino afirmación y producción. Uno tiene lo que desea, es el deseo el que lo genera. En este aspecto, la filosofía de Rosset es claramente antipsicoanalítica –que también concibe el deseo como falta– tal como señalan Deleuze y Guattari al enfocar al inconsciente como mero teatro de representaciones, productor de fantasmas a través del sueño, el mito, etcétera. En Rosset aparecería una inversión de esa lógica puramente representativa para pasar a la acción, y es aquí que se entiende por qué puede ser trágica y, por qué no decirlo, optimista. Este rasgo de diversión y humor está muy presente en Rosset, algo de ello vemos en sus Reflexiones sobre el cine , donde en una entrevista con Roland Jaccard, el filósofo puede pasar de citar a sus cineastas favoritos –Buñuel, Flaherty, Hitchcock, Godard–, a desarrollar el muy lúcido concepto de “realismo integral”, a la vez que destacar el nuevo tono de una serie como Sex and the City que confiesa ver, pero sobre todo a señalar la necesidad de un tono creativo en la escritura filosófica, ajena a ciertas pautas académicas: “Sin duda es cierto que he tenido cierta aversión por la filosofía aburrida (quiero decir: de una escritura aburrida), y un gusto de la filosofía que consigue ser profunda sin dejar de ser grata de leer y, por lo tanto, una fuente de placer al mismo tiempo intelectual y estético”.
En algún sentido, la obra de Rosset unifica una extraña originalidad a la vez que la pertenencia a un corpus evidente. Es, claramente, un pensamiento trágico total –no hay posibilidad de cambio ni perfeccionamiento alguno de lo real– que no apela a ninguna ilusión vana, pero que tampoco llora ni se angustia. Por esa imperturbabilidad nos recuerda, inexorablemente, a Epicuro y los estoicos. En diálogo con Ñ , marcó las características de su pensamiento, sus diferencias con Foucault y Deleuze, y su nulo interés por Michel Onfray, de quién dice “no tiene un pensamiento propio”.
¿Qué son la paradoja del goce y la paradoja de la moral como atributos a tener en cuenta para una filosofía trágica? La paradoja del goce se define en dos palabras: consiste en ser feliz mientras que todas las razones que uno tiene de regocijarse son inexistentes, y más que abundantes las razones que uno tiene de hundirse en la desesperanza. En cuanto a la paradoja de la moral, ella consiste en mi opinión en disfrazar en una supuesta búsqueda del bien una incapacidad de aceptar la realidad. Ya he dado larga cuenta de ello, en particular en las primeras páginas de La fuerza mayor .
¿Cómo se puede pensar la felicidad y la alegría en el marco de una filosofía trágica? Considerando lo peor como lo mejor. Leibniz diría: lo mejor posible. Yo diría, por mi parte –aunque es un poco lo mismo–: lo mejor a pesar de todo, y aún. Mi lema de sabiduría en la vida podría ser: “Tranquilícese, todo está mal”.
¿Considera que en el presente asistimos a una actualización de lo trágico o más bien lo contrario? Yo diría que las catástrofes y amenazas naturales ya están aquí, pero que el sentimiento trágico aún no llega. Es más bien la moral, “los buenos sentimientos”, los que predominan, y hoy más que nunca.
Pensadores como Schopenhauer y Nietzsche son fundantes de una filosofía trágica. ¿Cree que el pensamiento nietzscheano hoy tiene más vitalidad que el de Schopenhauer? No hay pensamiento trágico en Schopenhauer, y es precisamente lo que le reprocha Nietzsche. Ahora bien, yo veo que la influencia de Schopenhauer es mayor, y me alegro que se haya vuelto nuevamente importante en nuestros días.
¿Cuáles son los atributos del héroe trágico? ¿Podemos pensar algo similar en el presente? El sentimiento trágico de la vida nunca fue reservado exclusivamente a los “héroes”. Es, o debería ser, el sentimiento de todo el mundo.
¿Considera que la moral aristocrática de Nietzsche y la idea del Superhombre reúne las características del individuo trágico? No creo que la moral de Nietzsche pueda ser considerada como “aristocrática” y considero que su recurso, en el Zarathustra, a la noción de superhombre no es muy afortunada.
Pensadores como Epicuro que toman al placer como tema central de su filosofía tienen muy presente la condición finita y material de la existencia para pensar las posibilidades y jerarquías del placer. ¿Cuál es la relación entre placer y tragedia? Hedonismo filosófico y condición trágica van de la mano, vea Lucrecio.
¿Es posible pensar que los grandes filósofos trágicos, como Epicuro, Montaigne, Schopenhauer o Nietzsche son también aquellos que conciben la filosofía como un arte de vivir y no como un mero saber técnico escolástico? En ese caso ¿cree que la concepción de la filosofía como modo de vida es inevitablemente trágica? Sí. Para los pensadores que cita, la búsqueda de la sabiduría, de la lucidez son más importantes que la búsqueda de la verdad. Y, si la lucidez puede ser serena, conduce también, según pienso, a una visión filosófica necesariamente trágica. Vea, por ejemplo, a Spinoza.
¿Le parece que podemos entender a filósofos como Foucault y Deleuze como filósofos trágicos o no? De ningún modo.
¿Le interesa el pensamiento de Michel Onfray? ¿Se siente cercano a su desarrollo del hedonismo? De ningún modo. Por lo demás, ¿se puede hablar de un “pensamiento” de Michel Onfray? No lo creo.
A diferencia de otras épocas de la humanidad en las que la muerte implicaba cierta ritualidad y sociabilidad, hoy no se muestra. ¿Le parece que la muerte es hoy un tabú? En ese caso, ¿cuáles serían las razones de ello? El ocultamiento de la muerte es una característica de las civilizaciones mediocres. Predomina en los Estados Unidos, lo que tal vez explica su actualidad en los países en los que su influencia es importante.
